礼因节制人们的欲望而生，礼确定以后，人们要按照礼的规范和要求来安排自己的生活。
「无为」对着「有为」而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particuIar occasion）而然，要扣紧「对周文疲弊而发」这句话来了解。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复显出道创生天地万物的妙用。
自然界的现象都在因果关系里面，你靠我我靠你，这正好是不自然不自在，而是有所依待。无的境界就是虚一静，就是使我们的心灵不黏着固定于任何一个特定的方向上。周文虽说适应那个时代的生活，但也不过是一套典章制度的系统。意念造作的影响太大了，它的根最深，一发作便成灾害，所以是最高层的。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。
现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。道家没有这些决定，所以最philosophical，最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性。而由宋代华夷之辨所引申出的归统与建统问题，亦是我们理解当代中国哲学的书写的一把锁钥。
萧洪恩、王娟：《应该在何种意义上谈论民族哲学？》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。许五世复雠者，谓亲亲之恩欲至五世而斩也。及至宋代，学人开始在孔子语境之外直接强调中国的优越性，并以此来严格区分政治立场上的华夷等级，如邢昺说： 此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。不同于二十世纪上半叶以救亡图存为主题的民族主义，九十年代之后中国的民族主义已经不再是单纯地对西方国家的侵略与压制所做出的回应，而是开始表现为一种在全球化进程中主动地建立多元一体身份认同的民族共同体意识。
然而这种倾向并没有使得中国哲学在接下来的一百年中成长为当初老一代学人们想象中的那种标准的哲学形象，反而在西方哲学的镜像之中，不断打破着对哲学理想构型的误认，并逐渐意识到哲学在中国的成立不可乞灵于他者的再现，而是应该转向自我的主体建构，即以中国来定义出哲学新的意涵。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。
就像当初朱熹在中国与夷狄之上提出了更为普遍的义理秩序一样，以少数民族哲学重建中国哲学也需要更为普遍的学术范式【15】。究其原因，是少数民族哲学向中国哲学的归统尚未成功，少数民族哲学史的叙事也始终处于中国哲学史的叙事之外，我们还不确定少数民族哲学中的固有概念是否发展了中国哲学中像道仁义自然这些核心概念的内涵，我们也不清楚少数民族哲学中那些丰富的宗教性与伦理性的思想是如何与玄学、理学、心学进行互动的，我们也不知道用不同文字写成的少数民族典籍是如何站在相似或相反的立场发挥和批评儒释道经典中的义理的。但另一方面，这种外在的威胁与内在的分裂又不断地在多元的思想文本上丰富着中国哲学对于正统的定义，从朱熹华夷观念的互待结构中，我们也可以看到夷狄所象征的作为他者的文化在面临着回归华夏固有思想统序的任务的同时，亦通过自身的融汇完成了对华夏思想统序的重建。但是尽管如此，少数民族思想中有无哲学、建立民族哲学有无必要等关涉哲学身份的合法性问题仍然没有在中国的哲学界达成广泛的共识，并如幽灵一样伴随在少数民族哲学左右，每隔一段时间便会以不同的形式现身【14】。
见黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第八册，第3198页。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。本来，中国哲学自身亦面临着合法性的问题。夷狄犹能守信义，而吾之所以败盟失信，取怒于夷狄之类如此。
圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。值得玩味的是，朱熹在人和禽兽之间，又特别分出夷狄为一类，并强调夷狄属于人与禽兽之间，虽不至像禽兽一样无法通过修养工夫来复性，但也是终难改。
这种对性理的分判，直接指向了现实中道德践履的不同： 既志于义理，自是无恶。一旦中国的君王不能履圣人之道而修己治国，就会出现华不如夷的情况。
李浩然（中央民族大学哲学与宗教学学院讲师） 来源：作者授权儒家网发布，原载《中国哲学史》2022年第3期 进入专题： 朱熹 华夷观 中国哲学 。（《朱子语类》卷二十五，第611页）对于中国具有的绝对优越性这一观点，朱熹也提出质疑：不知他如何恁地说。当我们对这样一种传统进行足够的检视的时候，便可知道向来被视为整体的中国哲学统序实际上一直经历着外来文化的渗入以及对自我身份的重新辨认与界定。远祖者，几世乎？九世矣。盖志在于利欲，假有善事，亦偶然耳，盖其心志念念只在利欲上。言中国所以尊与夷狄者，以其名分定而上下不乱也。
而且在朱熹孔子之事莫大于《春秋》的评价下，孔子作《春秋》被诠释为儒学起源上的重大事件，这就是意味着对《春秋》的解说将会关系着对儒学根本性质的理解。（《朱子语类》卷八十三，第2173页） 在朱熹看来，《春秋》这部经典的要旨在于对政治秩序的维护，无论是国内的乱臣贼子还是国外的方伯夷狄，都不能打破内外尊卑之别。
谓如日月之光，若在露地，则尽见之。因为少数民族哲学的特殊性愈加鲜明，中国哲学的主体性也便愈加挺立，中华民族共同体意识亦会因之而愈加铸牢。
（《朱子语类》卷八十三，第2175页） 不过值得注意的是，北宋初期之士人治《春秋》并非均以利害巧曲之说而主和，正如上文所言，其时亦有学者专以复仇之说解《春秋》而主战。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。
（《朱子语类》卷一百二十七，第3048—3050页） 后来金世宗继位，勤政节俭、选贤治吏且尊崇儒学，时人称之为小尧舜。具体说明可参见方旭东：《当朱子遇到传教士——从利玛窦的改编看朱子的理有偏全说》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2020年第5期孔子所谓用行舍藏，《庄子》所谓内圣外王。故理解颜子的好学，须从颜子生命的内部，探究他到底如何用功、如何存心，以至于如此好学。
从颜子的角度说，好学只是一个外部描述，只是其生命状态的表象。据程子所述：昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。
5 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16页。但凡有所思考和理解，他都以既有的义理体段为前提和背景，寻求与新事物的彻底融合。
言下之意，孔子认为颜子有成为圣人的可能。正是就着这个常规的道理，孔子说，颜子看上去如愚。
因为借由闻一，他的整个思想世界都可以激发和活跃起来。故颜子的身心，常在无与虚的状态。（俱参见高尚榘：《论语歧解辑录》，中华书局，2011年，第469页） 21 邢昺：《论语义疏》，第111页。子曰：回也，非助我者也，于吾言无所不悦。
了解颜子好学的本质，我们才能真正学颜子之所学。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。
但即便此时，他还是不急着发问、致辩或诘难，而是怀揣着这些困惑，等到退避之后、燕居独处之时，反复咀嚼、从容涵玩、比类会通，使其中奥蕴尽情彰显。（《孟子·尽心下》）颜子之若愚而闻一知十，正是颜子至信之所在。
其二，无、虚虽有若字修饰，但它们不是一种相似的表象，恰恰是颜子真实的存心。不要只知在言语上求高远，而不能从行事上求真实，【22】所谓作、止、语、默无非教也。
